内容提要：此文应《文化纵横》稿约而作，并非对八零后政治表现的评判，而是与余世存先生的一场对话。我认为余先生误读了八零后，新生代的政治倾向的确比六七十年代人更具民族主义色彩，可他们也更珍视个人主义和平等主义。几项重要的社会变迁，而不是余先生强调的教育传承，在很大程度上决定了八零后的政治意识。
八零后是中国第一代独生子女，生长在中国经济迅速起飞的时代，接受了高等教育，也享受了网络生活。与此同时，八零后也经受了国际化和城市化带来了种种巨变。在这一发展进程中，我猜测八零后的三个群体将在政治上特别活跃：海归派，城市愤青和新民工。
象余先生一样，我对八零后的认识仅凭借零散的观察，而非出于系统的证据。诚请师友们对我的判断作出修正或批驳。
余世存的失望
七八年前，经当时在新闻系读研的小宋介绍，我在人大附近一家餐厅认识了余世存先生。席间，他对我们两个年轻人讲，一代人应该有一代人的“集体记忆”，否则就会成为——小宋插嘴到——“思想史上的失踪者”。
塑造“集体记忆”的“历史性事件”是余世存念念不忘地关键词之一。2006年，他曾在媒体上公开表达了对八零后的政治期望——那就是终结“总体性社会”，完成中国的“现代转型”。余世存强调指出：“任何一代人，在社会进化的历史里，如果不能主动地创造或幸运地遭遇历史性事件，那么，他们的代际意识、代际效用、代际使命很难现身。”两年后，当 “四月青年”们“主动地创造”了历史性事件，余世存却大失所望。一向儒雅的他撰文指责他们“诉诸人的本能反应，去对抗他们认为一切不怀好意的西方事物”，甚至使用了“诡异”和“无脑”这般刻薄的形容词。
并非所有八零后都让余世存失望。就像以往几代人，八零后也会分化出左翼和右翼，激进派和保守派，他们中间既有韩寒那样的自由主义小将，也有《纽约客》报道的大学生愤青[source?]。余世存在校园和网络上可以找到不少八零后粉丝，而《中国不高兴》不见得就受八零后追捧。若要讨论八零后的政治意识，我首先不会去关注他们具体的政治倾向，因为任何有关的全称判断都是不适宜的。
其次，我认为现在对八零后下断语还为时太早。人口学研究群体特征，主要关注三种效应——年龄、时期和代际。最年长的八零后今天还不到三十岁，他们在政治上尚未走向成熟，一时迷茫或冲动都可以理解。八零后近年的许多表现，与其说是一代人的走向，不如说是青年人的特征。余世存讽刺八零后是“享乐主义者的天然传人”，“笑贫不笑娼的实用者”。考虑到国人正在整体迈入消费主义时代，当八零后的父辈和兄长抛却理想主义，忙于唱歌按摩出国旅游的时候，我们有什么理由单单指责八零后？
抛开年龄和时期效应，所谓八零后的政治意识，我以为只能是指这一代人区别于上几代人，尤其是六七十年代人的政治价值观。李泽厚在《现代中国思想史论》的后记中引用了西班牙学者马瑞斯（Jilian Marias）对“代”的定义：“‘代’的研究注意于这些‘在成年时（大约17岁至25岁）具有共同社会经验的人’在行为习惯、思维模式、情感态度、人生观念、价值尺度、道德标准……等各方面具有的历史性格。”正是不同于以往的社会环境，塑造了八零后新生代的社会经验，进而形成了他们独特的政治意识。
独生子女的一代
整整一代人以独生子女为主，这是中国历史上破天荒的大事。作为独子的个人并不必然具有强烈的个体意识。我记得自己上大学时是宿舍里唯一的独子，尽管起初我行我素，最终仍与其他舍友发展出兄弟般的情谊。可当大多数年轻人成为独生子女，一种全新的人际交往规范就产生了。传统中国讲究长幼秩序，长者须对幼者加以爱护，幼者则须对长者表示恭敬。这一长幼契约被八零后打破了，在他们看来，所有人都是平等的个体，年长并不构成尊敬的前提条件。对于比他们年纪大的人，这帮孩子既不会施以敬意，也不指望从他们那里得到什么。
八零后被一位西方记者称为中国的“自我一代”（Me Generation），他们的人际交往建立在基于自我利益的理性考量之上，而非熟人社会的礼节习俗。在独子时代，家族不再承担保护个体的功能，个体也从家族的笼罩下解脱出来。每年春节，在母亲的坚持下，我仍打电话向老家的亲戚致以礼节性的问候，可这种象征性的仪式已经没有多少实质意义。与此相关，八零后是历来乡土观念最淡薄的一代中国人。回看一个世纪前，留日学生的刊物，如《浙江潮》和《江苏》，常常带有浓重的乡土气息；今天的留学生可能对南北方的分界也很模糊。
八零后强烈的个体意识常常被父兄们视为娇生惯养，唯我独尊；可他们也打破费孝通所谓的“差序格局”，不屈从于家长权威。独子一代告别了血缘关系，必然向非血缘关系寻求交往的秩序。他们的身份认同脱离了家族和乡土，就会转向学校、公司、俱乐部和民族国家。他们从学校获得知识，从公司获得薪酬，从俱乐部获得交往，从国家那里获得社会保障。八零后以独立身份与这些组织订立契约，因而具有清醒的权责意识。
像任贤齐唱到的那样，八零后“把所有问题都自己扛”，他们是天生个人主义者。余世存指出，八零后生于红卫兵一代的家庭里，“自然难有什么家教”，他们受到只是学校的党化教育。这里余世存忽视了家庭和学校之外，社会一维对八零后成长的重要影响，因而得出“父子两代人心智简单同构”的草率结论。在资讯多元化的今天，很难想像八零后还会像他们的父辈那样狂热地追随某一人物或是运动。他们的政治意识不能用国家教育来解释，也不能用家庭教育来解释。这两种势力在过去一些年并没有实质性的变化，在韩寒笔下受到十足的嘲讽，获得了八零后叛逆一代的共鸣。与父辈年轻时为某种集体运动献身的情怀全然相反，八零后的偶象是靠个人奋斗起家的比尔-盖茨和李彦宏，很多人连大公司都不愿意进，更别提做国家机器的一颗螺丝钉了。
由于成长环境相对孤独，表现欲望又很强烈，八零后比前几代有着更大的动力进入公共空间。如果说他们的父兄们懂得集体表达，八零后则学会了个体表达。他们构成了中国网民的主体，有着足够的时间和空间参与网络讨论。城市愤青将他们在生活中的不满发泄到网络上，同时在其他匿名者的发泄中得到共鸣。这种虚拟社区带来的快感使他们越发关注公共事件，将自己想象成庞大的社会共同体中的一员。
流动性与平等性
最近，我听说一位年龄相仿的朋友离婚了，而我还没有成家。尽管婚姻道路不同，我们的人生轨迹都受到了高度流动性的影响。这种流动性包括社会流动和地理流动两个方面，尽管六七十年代人对此已有强烈感受，他们仍怀着罗大佑式的浓浓乡愁——“台北不是我的家”。八零后将彻底摆脱那种安土重迁的传统观念，对他们来说，流动是一种人生常态。
盖纳尔在他的名著《民族与民族主义》中提到了流动性之于平等主义的因果关系：“现代社会不是因为平均主义而流动的，而是因为流动性才成为平均的。” [source?] 改革开放时代的中国亲历了两股人类历史上罕有其匹的流动大潮，一是城市化推动的民工潮，二是国际化带动的留学潮。八十年代出生的农村青年像父兄一样继续涌入城市，相比于老一代民工，他们受到较高的教育，也获得了较高的收入。一些调查显示，他们不再安于徘徊城乡的两栖生活，而渴望在城市定居。他们的身份意识已经在维权时代觉醒，不愿再抗拒城市生活的诱惑。我怀疑新民工将在不久的将来发起一场争取城市身份的民权运动，他们中间将产生马丁路德金式的政治领袖。事实上，近年来城市户口制度已有若干松动迹象，以满足新民工日益增长的权利要求。
就外部流动而言，八零后青年出国数量之众，所到国家之多，也是中国留学史上前所未有的。外流规模达到一定程度，势必产生一种群体意识。与进城民工要求与城里人享受平等权利类似，留学生也希望东道国对中国人和其他国家人民一视同仁。中国的国际地位影响到东道国如何对待海外侨民，因此留学生特别在意中国是否能平等姿态和正面形象进行国际交往。当外国媒体对华报道有所偏差，甚至有意歪曲时，他们自然群起而攻之。我有一次在华府参加某智库举办的讨论会，会上一位老者对八零后留学生的示威游行困惑不解。如果我们回看历史就不难明白，那些来自某种文化背景又与外人频繁接触的“双语精英”，恰恰是民族平等意识最为敏感的群体。
市场经济所要求的高度流动性是以普及教育为前提的，中国近年高等教育的普及化进一步促成了八零后的平等主义倾向。八十年代的大学生还被人们视为“天之娇子”，他们自然具有某种“舍我其谁”的精英意识；今天八零后的在校大学生就接近两千万人，他们大多不认为自己肩负着什么特殊的社会责任或历史使命。六零后的知识精英对此或许不满，余世存言辞激烈地指责道：“八零后一代在这些虚无、罪错的生存环境里成长，他们多有自我中心意识，而少有人类意识；他们多有合群思想，而少有个性思想；他们多有势利心理，而少有同情心理；他们多有丛林意识，而少有社会意识。”抛开这段评论偏激的成份不谈，余世存对八零后的伦理要求实在勉为其难。
这种平民意识并不必然导致政治冷漠，相反，我发现八零后的政治活动已经从精英走向草根，“山寨”一词的流行可能就与此有关。一方面，八零后不光会喊口号，也在掌握政治运作技巧。去年四月，美国华盛顿地区的中国留学生在国会山前举行抗议集会，我曾看到组织者的一份计划文件，上面详细说明了每一项预备事宜的细则和要点，可见八零后很会发动群众，玩民主政治。另一方面，他们的政治目标也显得更切合实际。几年前，我去走访在某市政府就职的一位同学，他自谓此生若能造福一方水土就不错了。此公的政治抱负称不上远大，可于国家民族未尝不是好事。
八零后的文化自信
在上世纪八九十年代，对于相当数量的中国知识精英，他们的人生境遇无非两种：已经坐稳了美籍华人，或是想做美籍华人而不得。我曾在美国遇到一位八十年代出国的留学生，他不无自嘲地谈到：“我们当时除了美国就没有选择。”九十年代中期，电视剧《北京人在纽约》一度热播，片头的主题曲这样唱道：“千万里我追寻着你，可是你却总不在意”。对当年有机会出国的中国人，纽约曾是他们“朝圣之旅”的终点；甚至那些“说不”的反美人士，可能也是由于出不成国才作“酸葡萄”之语。
在贫弱的民国年间，鲁迅不禁发问：“中国人失掉自信力了吗？”不管传统文化是不是民族落后的罪魁祸首，只要中国尚未富强起来，国人对自己的文化就不可能产生充分的自信。毛时代的领导人曾经试图引入一种全新的意识形态来结束这种文化自卑感，结果却造成了八十年代进一步清算祖宗的“逆向种族主义”（王小东语）。然而，经过三十年的经济高速增长，八零后看到的世界已经大大不同于他们的父兄了。东亚世界正在迅速崛起，西方的成就神话被接二连三打破。如果说八零后恢复了中国人丧失已久的文化自信，不是因为他们对传统文化的了解有多么深刻，而是因为他们在北京上海的生活和在纽约伦敦的体验并没有多大差异。
今年杰克逊的暴亡勾起了许多六零后和七零后的回记，舶来的摇滚乐曾为八十年代的中国青年提供了绝佳的精神刺激品。而晚生的八零后则对西方音乐摆出一副不屑的姿态：“克莱美大奖和我有什么关系？”他们不再担心因为不懂得西方流行文化就被人说成老土，因为东方已经有了自己的奥斯卡和格莱美。一位西方专栏作家敏锐地觉察到：“东方不再需要我们，他们开始自个儿跟自个儿玩了”。对欧风美雨顶礼膜拜的年代正在逝去，甚至西方的新潮玩艺儿在八零后眼中也不再显“酷”。
最明显的例子就是八零后的文化代言人，来自台湾的音乐人周杰伦。他和他的制作团队通过结合明快有力的Rap曲风和传统文化元素，取悦了那些既要反叛父母，又要显得独立于西方的年轻一代。周杰伦的成名作《双截棍》还只是“想要去河南嵩山，学少林跟武当”，为了“ 东亚病夫的招牌，已被我一脚踢开”；到了《霍元甲》，中国功夫已经获得霸主地位——“我们精武出手无人能躲”；而在登上春晚的《本草纲目》里，国学已经开始出口文化了：“外邦来学汉字，激发我民族意识”。不到十年功夫，八零后就已经从摆脱文化自卑感走向了树立文化优越感。
尽管周杰伦声称“如果华佗再世，崇洋都被医治”，八零后的文化自信却不可以被简单地视为文化复古。他们中间恐怕很少有人会支持朱大可提出的恢复繁体字方案，也没有人真会“翻开本草纲目，多看一些善本书”。八零后的国学平均水平，不会超出金庸小说提供给他们的文化元素，而这已足以让他们在西方人面前建立中国认同。八零后并不见欣赏原有的爱国主义叙事，“我用我的方式，改写一部历史”，周杰伦对传统文化符号作了属于这一代人自己的象征性的利用。这就像许多八零后身着印有切格瓦拉头像的T恤，内心并不认可左派价值观一样。
我愿乐观的预测，恢复了文化自信的八零后将是极富创造力的一代。六七十年代人并不欣赏周杰伦的歌曲，不过他们仍可以从中看出八零后的独立意识和打拼精神。去年我特别留心了一些八零后代表人物在接受媒体采访时的表现，无论被捧为英雄的金晶，独持己见的王千源，还是在巴黎街头慷慨陈辞的李洹，他们的话语方式都显示出强烈的个体意识。你可以不赞成他们的观点，但是你得承认这是他们自己的心声，而不是从某个中国或西方老师那里学来的。
结语
美国学者李普塞特 [Seymour Martin Lipset, 1922-2006] 曾提出过著名的“美国例外论”，他指出相比于欧洲国家，美国先天奉行个人主义和平等主义的价值观念。类似地，我们也可以提出“八零后例外论”，即相比于前几代，八十年代出生的中国人先天地具有个人主义和平等主义的倾向。与此同时，由于八零后成长在中国与世界的发展差距日益缩小，中国人与世界接触日益频繁的年代，他们的政治意识将不可避免地带有民族主义色彩。
像周杰伦唱道的那样：“自己的音乐自己的药份量刚刚好”。八零后一面承继各种政治价值，一面会用这代人独有的方式进行诠释。他们热爱个体自由，又具有平等观念；他们对传统的政治说教感到厌倦，又渴望在民族共同体中获得认同感；他们恢复了文化自信，运用传统的方式却让老辈人物看了皱眉。
在我看来，余世存的担心是不必要的，八零后将是完全融入现代世界的第一代“新新中国人”。八零后会继续制造一系列让父兄辈吃惊的“历史事件”，他们将以独立自主的姿态与外部世界交往，也将造就一个自由平等的中国。一个世纪前，梁启超对国人抱以这样的愿景：“即不能左右世界，岂不能左右一国？苟能左右我国者，是所以使我国左右世界也。”八零后比以往任何一代更接近这一愿景。
注：本文所引余世存文字均摘自《他们的世界和世界的期待》。
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